CONOCIMIENTO Y FELICIDAD EN BARUCH SPINOZA.

Baruch Spinoza nació en el año de 1632 en el barrio judío de Ámsterdam, en el seno de una familia hebrea de origen portugués; fue excomulgado y expulsado de la sinagoga en el año de 1656, y gran parte de su obra apareció póstumamente y entre las más importantes destacan: Primera y Segunda Parte de los Principios de la Filosofía de René Descartes (1663), Tratado de la Reforma del Entendimiento; la Ética que es una obra compleja que comprende : metafísica, antropología y teoría del conocimiento ( 1661 – 1675); y el Tratado Político ( 1675 – 1677).


Spinoza considerará la existencia de diferentes grados o géneros de conocimiento:

“Llamaré por consecuencia ambos modos de considerar conocimiento del primer género, opinión o imaginación”. En fin, de que tenemos nociones comunes o ideas adecuadas de las propiedades de las cosas. Llamaré a este modo razón y conocimiento del segundo género. Además de estos dos géneros de conocimiento, hay aún un tercero, como demostraré más adelante, que llamaré ciencia intuitiva”. (E, II, XL, Esc).

En el conocimiento del primer género, incluirá Spinoza a todas las ideas consideradas como confusas e inadecuadas, y una de las características de este conocimiento es que será origen y causa de la falsedad.

“El conocimiento dicho en el escolio anterior que pertenecen al conocimiento del primer género todas las ideas que son inadecuadas y confusas y por consecuencia, este conocimiento, es la única causa de la falsedad” (E, II, XLI, Dem).

El conocimiento del primer género, a pesar de ser considerado por Spinoza como causa de falsedad no necesariamente es inútil, debido a que pertenece casi toda la información relativa a la vida cotidiana; sin embargo, también se considera como fundamental para los siguientes niveles de conocimiento.

El segundo nivel de conocimiento es el que corresponde al esfuerzo que surge de la razón por organizar el conocimiento; sin embargo, a pesar que es un conocimiento jerárquicamente superior con relación al primero, no permitirá conocer la esencia de las cosas. A pesar que no se aproxima a la perfección del tercer grado de conocimiento, tiene carácter de verdad, y hace referencia a un método que permitirá alcanzar al ser humano el tercer nivel del conocimiento.

En el segundo nivel o grado de conocimiento se aplicaran reglas universales a un caso o situación particular, y que podrían surgir de alguna forma de innatismo o bien en una intuición previa.

“Pertenece a la naturaleza de la razón considerar las cosas, no como contingentes, sino como necesarias” (E, II, XLIV, pr).

Es un conocimiento esencialmente demostrativo que implica la aplicación de una noción o regla a la cosa singular.

El tercer grado de conocimiento será denominado por Spinoza como ciencia intuitiva, y del cual procederá la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de dios (E, II, XL, Esc).

Este tercer grado de conocimiento tendrá su fundamento en el conocimiento de Dios, y cuanto más se entiende y conoce a Dios, mejor se conocen las cosas singulares, pero también a la inversa,

“Cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios”• (E, 5, XXIV, Pr).

Este tercer grado de conocimiento como lo señala Spinoza en la proposición XXVII permitirá la más alta perfección humana y el gozo más elevado.

“Del tercer género de conocimiento nace el contento más elevado que el alma pueda tener” (E, V, XVII, Dem).

La conducta de los seres humanos según Spinoza, debería guiarse por los grados superiores del conocer, y especialmente por el tercer grado de conocimiento o intuitivo, que le permitirá dominar a las pasiones y alcanzar la armonía y la tranquilidad; es necesario para Spinoza obrar según la virtud que es obrar de acuerdo a la razón. Una de las características de la filosofía de Espinosa a diferencia de muchas otras corrientes filosóficas es que una reflexión acera de la vida y no una meditación acerca de la muerte.

Obrar según la razón para Spinoza implicaría obrar, vivir y conservar nuestro ser bajo el gobierno de la razón, que no se origina en el primer grado de conocimiento, sino en el segundo y tercer grado de conocimiento.

“Obrar absolutamente por virtud no es otra cosa que obrar por las leyes de la propia naturaleza. Pero somos activos en tanto solamente que conocemos; por consiguiente, obrar por virtud no es otra cosa en nosotros más que obrar, vivir y conservar nuestro ser bajo el gobierno de la razón” ( E; IV, XXIV, Dem) .

Unas de las características de la filosofía de Spinoza en su interés por dirigir al hombre en el camino de la felicidad, y es una meta que puede ser alcanzada a pesar de los tropiezos que pudiesen surgir en ese camino para alcanzarla, y que vinculará en ese trayecto a la metafísica, la epistemología y la antropología, debido a que la metafísica permitirá aproximar al hombre al significado ontológico de la felicidad, la epistemología, permitirá comprender el proceso necesario para alcanzar la felicidad y por último la antropología comprender al felicidad como una vivencia humana.

En la proposición XLII Spinoza señalará lo siguiente:

“la beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma, y esa satisfacción no se obtiene por la reducción de los apetitos sensuales, sino que, por el contrario, ella es la que hace posible la reducción de los apetitos sensuales” (Ética, V. XLII, Pr).

La felicidad surgiría cuando el hombre adquiere el tercer grado de conocimiento, y se aproxima al amor divino, que le permitiría adquirir un mayor poder sobre las otras afecciones, que son causa de sufrimiento.

“Del tercer género de conocimiento nace el contento más elevado que el alma puede tener” (Ética, V, XXVII, Pr).

La suprema virtud es para Spinoza el conocimiento con el tercer grado de conocimiento, y esta virtud será mayor cuanto más se conoce con el tercer género de conocimiento, y cuanto más se enfatice en el tercer género de conocimiento, el ser humano será más consciente de sí mismo y de Dios; es decir se aproximará más a la perfección y a la felicidad.

“Cuanto más alto se eleva uno en ese género de conocimiento más conciencia tiene de sí mismo y de Dios, es decir, es más perfecto y posee la beatitud” (Ética, V, XXXI, sch).

La felicidad se alcanza cuando el hombre adquiere la intuición intelectual y amorosa de lo divino, y adquiere la tranquilidad del espíritu y comienza a experimentar la vivencia de la felicidad, debido a que en este estado es cuando menos se padece como consecuencia de las pasiones y se pierde el temor a la muerte.

“Cuando más cosas conoce el alma con el segundo y tercer género de conocimientos menos padece a causa de las afecciones que son malas y menos le teme la muerte” (Ética, V, XXXVII).

La felicidad es entendida por Spinoza como una pasión caracterizada por el paso a una perfección más grande, y la tristeza a una perfección menor. Spinoza se refiere a las pasiones como afecciones que conforman un estado determinado que implica un estado del cuerpo y espíritu, que implica una mayor o menor perfección, y de un estado a otro se producen cambios, y a estas variaciones continuas de perfección se le llama afectos o sentimientos ( Deleuze; 2001: 62).

“ Entiendo por afecciones, las afecciones del cuerpo por medio de las cuales se acrecienta o disminuye, es secundada o reducida, la potencia de obrar de dicho cuerpo, y a la vez las ideas de esas afecciones ” ( Ética, III, def. 3).

El cuerpo humano según Spinoza podría ser afectado de diferentes maneras que acrecienten o disminuyan su potencia de obrar; es decir las afecciones implicarían un proceso de cambio de un estado a otro, de menor a mayor perfección o viceversa. Spinoza sólo reconocería tres afecciones primarías que incluirían: deseo, alegría y tristeza.

“No reconozco afección alguna primitiva fuera de estas tres (deseo, alegría y tristeza) “(Ética; III, XI, Esc).

La alegría sería un estado caracterizado por un estado cuya potencia de vida se incrementa y la tristeza cuando esa potencia de vida se encuentra disminuida, y ambas pueden ser condicionadas por las influencia de otros seres o causas exteriores.

Es importante señalar que las afecciones pueden tener una causa exterior, y cuando está presente la alegría se transforma en amor, y en el caso de la tristeza o afección relacionada con una menor perfección se transformaría en odio.

El amor sería para Spinoza: “un gozo que acompaña la idea de una causa exterior, el odio es sólo una tristeza que acompaña la idea de una causa exterior” (Ética; III, XIII, Esc).

Existiría una tendencia en esforzarse a conservar el objeto del amor y en el que odia por alejar a la cosa odiada, y entre ambos extremos amor y odio, pueden existir estados que son expresión de incertidumbre o de dudas afectivas.

Spinoza plantearían con muchos años de anticipación lo señalado posteriormente por Freud, acerca de la relación entre Eros y Tánatos, y como los afectos se pueden desplazar entre los extremos; es decir entre el amor y odio; además de la aparición de un tercero como la envidia, que vinculada con el amor producen los celos.

“ Si alguno imagina que otro se une a la cosa amada por medio del mismo lazo de amistad , o de otro más estrecho que el lazo por el cual la poseía él solo, será afectado de odio hacia la cosa amada y sentirá envidia del otro” ( Ética; III, XXXV, Pr) .



Bibliografía.

Deleuze, Gilles. (2001). Spinoza: Filosofía práctica. Barcelona: ediciones Fábula

Spinoza. (1998). Ética. Tratado teológico político. México: Editorial Porrúa.

ERICH FROMM Y EL HOMBRE ENAJENADO DE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA.

Erich Fromm filósofo nacido en el año 1900 en Frankfurt, Alemania planteaba que la salud del hombre contemporáneo está estrechamente vinculada con la salud mental de la sociedad; sin embargo, una contradicción que plantea Erich Fromm es que ésta se refiere a la adaptación: “a las formas de vida de una sociedad determinada, sin importar si la sociedad esta cuerda o loca” (Fromm; 1994: 19).


Una de las preguntas que se hace Fromm es: ¿Qué es normal? ¿Qué es anormal?, y generalmente se da por entendido que: a. Toda sociedad es normal y b. enfermo mental es el que se desvía de las normas y patrones conductuales establecidos por la sociedad, y muchos rasgos o conductas que se consideran como normales o comunes, no son universales y están generalmente limitadas geográfica, social o culturalmente.

El hombre de la sociedad moderna a diferencia de lo sucedido en épocas pretéritas como la edad media, logró desvincularse de grupos humanos con tendencia a un orden social y cultural estático, con muy poca posibilidad de cambio como fue la sociedad feudal. El hombre de la sociedad contemporánea se liberó de rígidos y estrechos lazos, y proclamó su libertad; sin embargo, surge la pregunta si es verdaderamente es libre o como plantea Fromm o todavía: “se aferra como sucedáneos a la sociedad, a las convenciones, al qué dirán y a toda clase de asociaciones” (Fromm; 1994: 25)

Una de las características de la sociedad medieval que señala Erich Fromm es la ausencia de libertad individual, como consecuencia de estar el hombre encadenado a una determinada función dentro del orden social (Fromm; 1991: 58). Existían muy pocas posibilidades de movilidad social e incluso de trasladarse de una ciudad o de un país a otro.

“Frecuentemente no poseía ni la libertad de cómo quería, ni de comer lo que le gustaba” (Fromm; 1991: 58).

El orden social era concebido como natural e inherente al ser humano, con muy poca posibilidad de cambio social. Una de las características que señala Erich Fromm de la Edad Media era la ausencia de una conciencia del propio individuo; es decir: “no se había desarrollado todavía la conciencia del propio yo individual, del yo ajeno y del mundo como entidades separadas” (Fromm; 1991: 60).

El renacimiento significó la posibilidad de converger desde un orden social rígido y una de las causas se relacionó con la pérdida de importancia de la estratificación social y que fue uno de los factores más importantes que significaron la emergencia del individuo en el sentido moderno.

Fromm considera al renacimiento como un período que representa el comienzo del individualismo moderno y la emergencia del hombre de la existencia preindividualista hacia aquella donde alcanzó una conciencia plena de sí mismo, como una entidad separada (Fromm; 1991: 66).

El hombre moderno se logró liberar de los lazos que lo vinculaban a un orden rígido; sin embargo, a pesar de superar muchos de estos vínculos, se convirtió según Fromm en una especie de autómata que se aliena a las convenciones de la sociedad. El hombre de la sociedad contemporánea está sometido y padece un gran número de enfermedades , muchas características de la sociedad moderna tales como: infartos o accidentes cerebrovasculares, y enfermedades sociales como: el alcoholismo y el consumo de drogas; sin embargo, una de las peores dolencias de nuestra sociedad para Erich Fromm es el fastidio, que es un conflicto vital que surge como consecuencia de una pérdida del sentido de la vida, situación que se traduce en un estado de ánimo, donde sólo se es capaz de ser feliz en pocos momentos de la vida (Fromm; 1994: 51). Esta pérdida del sentido de la vida, esa sensación de estar muerto aunque el cuerpo este vivo, Fromm lo relaciona con la depresión, que es diferente de la tristeza, porque para Fromm la depresión es la incapacidad para sentir tanto alegría como dolor (Fromm, 1994: 52). Es decir existirían dos extremos, un extremo que corresponde a la felicidad que se manifiesta como una vida intensa y en el otro extremo la falta del sentimiento o pérdida del sentido de la vida (Fromm; 1994. 52).

Esta pérdida del sentido de la vida no sólo es expresión de una disposición individual, sino que se manifiesta en la aproximación del individuo hacia el “otro”, quien es experimentado como si fuese un “objeto” o “cosa”, desprovisto de cualquier significación emocional y que se hace manifiesto en el lenguaje. El vacío que experimentan los seres humanos también se expresa en el lenguaje donde como señala Fromm: “Se intercambian palabras con cierto embarazo, para ocultar el vacío que hay en su comunicación y el hecho de que no sienten estímulo. Después de la charla, no notan haber compartido nada” (Fromm; 1994: 66).

La comunicación entre los seres humanos está cosificada, desprovista de significación emocional, donde se ha perdido el contacto con la realidad fundamental de la existencia humana:

“No estamos en contacto con nuestros sentimientos, con lo que es en realidad nuestro sentimiento, con nuestra dicha o desdicha, el miedo y la duda, con nada de lo que ocurre en el interior del hombre. No estamos en contacto con nuestros semejantes ni con la naturaleza” (Fromm; 1994. 67).

Ese vacío sentimental y humano que experimentan los seres humanos degenera en la sensiblería donde los individuos experimentan alguna reacción emocional ante una película o una novela; sin embargo, ante la pobreza, violencia, abandono, no experimentan ninguna reacción; es como si fuesen participantes de un mundo ajeno, aséptico, estéril, donde existe temor o miedo de experimentar alguna emoción ante la tragedia ajena.

Es necesario para Fromm, para lograr una sociedad mental y psíquicamente sana, que sus integrantes experimentan sus emociones en sus relaciones cotidianas y donde el “otro”, no sea percibido como un objeto o cosa, sino como un “ser vivo” relacionado y comprometido con el mundo que lo rodea donde el sujeto se experimenta también en el otro o como señala Fromm:

“Yo soy yo y soy el otro. Yo me hago uno con el objeto de mi interés, sintiéndome a la vez como sujeto” (Fromm; 1994: 71).

La cosificación y la enajenación del hombre contemporáneo, también se expresa en el amor donde hombres y mujeres son considerados como simples objetos sexuales para satisfacer simplemente el instinto sexual.

El hombre para Fromm (1996) se enfrenta a las condiciones y contradicciones de la existencia humana que incluyen algunos aspectos tales como:

a. El hombre tiene que estar relacionado con otros y si no se vincula con el otro, existe el riesgo y la posibilidad de la locura.

b. El hombre tiene la necesidad de trascender, que se puede lograr según Fromm de dos maneras: a través de la función biológica que permite gestar un nuevo ser y a través de la creación; sin embargo muchas veces se pretende trascender la vida a través de su opuesto, la destrucción.

“La destructividad, por decirlo así, es una potencialidad secundaria del hombre. Si no podemos afrontar la vida cuando tratamos de trascenderla destruyendo y, en el acto de destruir obtenemos superioridad sobre la vida” (Fromm; 1996: 96).

c. La identidad, por la que el individuo se siente vinculado a un grupo, tales como la comunidad o la familia; sin embargo muchos de estos lazos, son cada vez más frágiles y poco duraderos.

Es importante para mantener el vínculo dinámico del hombre con la sociedad, que el “ser humano” cumpla con las exigencias de la sociedad, pero también la sociedad debe edificarse para satisfacer las necesidades del hombre (Fromm; 1996: 101).

Fromm define a la “sociedad buena” como aquella que más se acerca a satisfacer las necesidades del hombre y la “sociedad mala” cuando esas necesidades humanas no son satisfechas (Fromm; 1996: 101).

Cuando el hombre se siente insatisfecho e inconforme con la sociedad, la sociedad tiene el riesgo de derrumbarse a menos que se apliquen a tiempo los correctivos necesarios para hacerla más acorde a las necesidades del ser humano. El hombre contemporáneo se percibe a sí mismo y a las personas de su entorno, de una manera similar a como las cosas son percibidas; es decir, se experimenta a sí mismo y a los “otros”: “como extraño”, y se transforman en un vínculo: “entre dos abstracciones, dos máquinas vivientes que se utilizan una a la otra” (Fromm, 1972: 26).

Es necesario para lograr la salud mental del individuo, que la sociedad donde se desenvuelve sea sana, que implica la superación de la hostilidad del hombre por el hombre, la capacidad de vivir pacíficamente y la adquisición de la productividad que significa: “la superación de las fases arcaicas del canibalismo y de la dependencia” (Fromm; 1994: 104).

Uno de los síntomas más importantes que señala Erich Fromm de la ausencia de salud mental de la sociedad contemporánea, es la falta de esperanza y que sería el origen de muchos de los males que la aquejan tales como: el alcoholismo, el homicidio, la agresividad, el suicidio, etc.

Los individuos sanos mentalmente serían para Fromm aquellos que tienen la capacidad de interesarse por la vida, y esta capacidad dependería para Fromm no sólo de factores individuales sino sociales, y es por eso que para abordar la salud mental no sólo es necesario la terapéutica individual, sino la reforma de las condiciones sociales que producen enfermedad mental. (Fromm, 1994: 120)

Una de las más perniciosas pasiones humanas que señala Eric Fromm y que es evidencia de la descomposición mental de la sociedad contemporánea es la tendencia del hombre de abusar de la superioridad de su fuerza y que empuja al individuo a aprovecharse del otro en su beneficio personal. Cuando el hombre deje de considerarse como una especie de objeto de consumo para sus congéneres más fuertes y opresores, podrá comenzar la sociedad auténticamente humana.

Una pregunta que considera Fromm como decisiva, en una sociedad caracterizada por el exterminio del hombre por el hombre y que es expresión de esa crisis de la salud mental que anteriormente se mencionaba, es si el hombre es: ¿Lobo o cordero?, y que se relaciona según el filósofo con lo que denomina el “Síndrome de decadencia” caracterizado por: amor a la muerte, narcisismo maligno y la fijación simbólico incestuosa. El necrófilo es atraído por la muerte y destrucción, con una obsesión patológica por la muerte y el poder, que según Fromm es la capacidad para convertir un hombre en cadáver (Fromm; 1992: 39).

“La persona necrófila es movida por el deseo de convertir lo orgánico en inorgánico, de mirar la vida mecánicamente, como si todas las personas vivientes fuesen cosas” (Fromm; 1992: 40)

Otra de las características de la sociedad contemporánea es la búsqueda de una felicidad sin límites, fundamentada en la trinidad: producción ilimitada, libertad absoluta y felicidad sin restricciones, donde la ciudad del progreso sustituiría a la ciudad de Dios de San Agustín ( Fromm; 1998: 21); sin embargo, como lo señala Fromm, los resultados han sido diferentes debido a que la satisfacción de los deseos, no necesariamente se traduce en bienestar , y por el contrario generan angustia y ansiedad, debido a la existencia de infinitos objetos de deseo .

Fromm considera que la causa del fracaso de la gran promesa relacionada con el progreso , fueron las múltiples contradicciones del industrialismo que propugnaba como meta de vida una felicidad fundamentada en: el hedonismo, la posesión de bienes y en el egoísmo, debido a que una de las metas del hombre contemporáneo era poseer más, debido a que se consideraba que mientras más bienes se poseía, se adquiriría un mayor valor como persona; situación que se traduce en una competitividad e individualismo sin límites, que son perjudiciales al individuo y a la sociedad.

El hombre contemporáneo oscila entre el “ser” y el “tener”; sin embargo el ser humano como proyecto, debe estar orientado no sólo a la consecución de éxitos y triunfos en su vida personal y profesional, sino a la necesidad humana de interrelacionarse con el “otro”, no sólo de una manera pasiva y sin compromiso, sino de una manera activa fundamentada en un amor genuino, que trascienda y supere el egoísmo.

Fromm enfatiza en la necesidad de trascender una conducta que se ha transformado en una especie de regla o norma en el hombre contemporáneo, que es el egoísmo íntimamente ligado al ímpetu del hombre actual de poseer y tener.

“Para evitar este riesgo todo el mundo se adapta a la mayoría, que sólo tienen en común el antagonismo mutuo” (Fromm; 1998: 109).

El ímpetu de poseer y tener, que comenzó a hacerse más acentuado a partir del siglo XIX, degeneró en el carácter mercantilista del hombre del siglo XX, que transformó al ser humano en una especie de mercancía cuya meta era: “la adaptación completa, ser deseable en todas las condiciones del mercado de personalidades” (Fromm; 1998: 143).

Es necesario una nueva visión de mundo y de la sociedad, que debe comenzar desde el propio individuo, que trascienda su visión limitada y estrecha de considerarse como una especie de pieza de engranaje dentro de la sociedad, cuya función es producir y consumir y que considera al sentido de humanidad como secundario, en una sociedad signada por el individualismo y la competitividad.

BIBLIOGRAFÍA.

1. Fromm, Erich. (1972). La soledad del hombre. Caracas: Monte Ávila Editores.

2. Fromm, Erich. (1977). La revolución de la esperanza. México: Fondo de Cultura Económica.

3. Fromm, Erich. (1985). El amor a la vida. Barcelona: Editorial Paidos.

4. Fromm, Erich. (1987). Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea. México: Fondo de Cultura Económica.

5. Fromm, Erich. (1991). El miedo a la libertad. Barcelona: Editorial Paidos.

6. Fromm, Erich. (1992). El corazón del hombre. México: Fondo de Cultura Económica Latinoamericana.

7. Fromm, Erich. (1994). La revolución de la esperanza. México: Fondo de Cultura Económica.

8 .Fromm, Erich. (1996). Espíritu y sociedad. Barcelona: Editorial Paidos.

9 .Fromm, Erich. (1998).Tener o ser? México: Fondo de Cultura Económica.

10. Fromm, Erich. (2004). Sobre la desobediencia. Barcelona: Editorial Paidos.

11. Fromm, Erich. (2004). Marx. México: Fondo de Cultura Económica

Schopenhauer. La fatalidad del pesimismo o la verdadera búsqueda de la felicidad.

Schopenhauer nace el 22 de febrero de 1788 en Razig y su familia se traslada a Hamburgo en 1804. Se considera que entre sus principales influencias destacaban Kant y Platón, además de la filosofía oriental.
Schopenhauer planteaba que el mundo simplemente experimentado no expresa la realidad verdadera y al referirse a la infelicidad, consideraba que el dolor está determinado por la esencia misma de cada ser humano, y la vida de los hombres representaría una lucha por su propia existencia que lo obliga a enfrentarse a otros hombres.
La felicidad para Schopenhauer tendría un sentido negativo y no existiría por sí misma, e implicaría una especie de deseo de que algo pase; sin embargo cuando ese deseo es satisfecho suele aparecer el hastío.
Ante la vida como dolor es necesario afirmar la voluntad de vivir; una negativa, a través del suicidio que no solucionaría nada y otra positiva a través de su conservación y reproducción. Contradictoriamente a lo que usualmente se considera, para Schopenhauer el suicida no odiaría a la vida, sino todo lo contrario la amaría, pero no en las condiciones particulares que le corresponde experimentarla en un momento determinado.
La manera positiva de expresar esa voluntad de vivir que contrasta con el pesimismo que con frecuencia se le atribuye; es la que se logra a través de la voluntad de conservación y la voluntad de reproducción. La voluntad de conservación implicaría que el hombre fuese previsivo en su vida que le permitiría alcanzar la serenidad y la tranquilidad; sin embargo la voluntad de vivir se afirmaría en la reproducción a través de la sexualidad y se reconocería a través de su descendencia como el resultado de una voluntad universal única donde el amor tendría como finalidad concebir a un ser que sólo ellos podrían engendrar.
Schopenhauer plantea la existencia del mundo como representación, y que implica reflexionar acerca de la relación entre lo ideal y lo real, o como lo señalaba Schopenhauer: “entre el mundo como fenómeno cerebral y el mundo que existe fuera del cerebro” (Schopenhauer; 1976: 70)
La existencia objetiva de las cosas, estaría condicionada por un sujeto que la perciba y la manera como la interpreta. Existiría por lo tanto un aparente mundo objetivo y un mundo intuitivo resultado de un fenómeno cerebral. Toda realidad se compondría de dos partes, el sujeto y el objeto, “partes tan necesaria y tan estrictamente unidas como el oxígeno y el hidrógeno en el agua” (Schopenhauer; 1997: 43).
La parte objetiva dependería de situaciones muchas veces azarosas, sin embargo la parte subjetiva de interpretar una situación dependería de cada ser humano.
“Son especialmente, los límites de sus fuerzas intelectuales los que han determinado, de una vez para siempre, su actitud para los goces elevados” (Schopenhauer; 1997: 44)
La felicidad para Schopenhauer dependería de: “Lo que somos, de nuestra individualidad mientras a menudo no se tiene en cuenta, sino lo que tenemos o lo que representamos” (Schopenhauer; 1997: 45).
Lo subjetivo sería más importante para la felicidad que aquello que pudiese ser considerado como objetivo.
“ lo que un hombre en sí mismo, lo que le acompaña en la soledad y lo que nadie puede darle ni quitarle, es indudablemente más esencial para él que todo lo que pueda poseer o lo que puede ser a los ojos de los demás “ (Schopenhauer, 1997: 46) .
La condición primera que señala Schopenhauer para adquirir la felicidad es que existimos. Es fundamental como principio para conservar la felicidad, mantener la salud y desarrollar las facultades intelectuales, sin embargo, como lo señala Schopenhauer: “no ha de interpretarse en el sentido de que deba desdeñarse la adquisición de lo necesario y de lo conveniente” (Schopenhauer; 1997: 48)
La riqueza contribuirá muy poco a la felicidad y es la causa de que muchas personas con dinero se sientan desgraciados, debido a que si bien pudiese satisfacer necesidades reales y superfluas, no satisfacen las necesidades del espíritu, que sólo puede lograrlo la cultura intelectual.
“no conocen nada más allá del limitado horizonte que encierra los medios de conseguir eso; su espíritu está vacío y, en consecuencia inaccesible a cualquier otra ocupación. Los goces más elevados, los goces intelectuales son inabordables para ellos; en vano tratan de reemplazarlos por goces fugitivos, sensuales, ligeros, pero costosos, de adquirir, que se permiten de cuando en cuando” (Schopenhauer; 1997: 49).
Lo esencial para la felicidad según Schopenhauer sería: lo que se tiene en sí mismo, es decir lo que uno “es” y una de las cualidades más importantes que señala Schopenhauer para ser feliz es disponer de un buen estado de ánimo o lo que el filósofo alemán denomina: un humor jovial.
“El que se alegre tiene siempre motivo para serlo, por lo mismo que lo es. Nada puede reemplazar a todos los demás bienes tan completamente como esta cualidad” (Schopenhauer; 1997: 52).
Es fundamental un carácter alegre que no tiene nada que ver, con ser joven o viejo, pobre o rico.
“Debemos abrir puertas y ventanas a la alegría, siempre que se presente porque nunca llega a destiempo, en vez de vacilar en admitirle como a menudo hacemos” (Schopenhauer; 1997: 53).
Schopenhauer distingue la existencia de dos grupos de personas, la de humor fácil y la de humor difícil. Las personas de humor fácil se caracterizarían por su optimismo y buena disposición, a diferencia de las personas con humor difícil, que perciben al mundo desde una perspectiva oscura y sombría. Los dos enemigos de la felicidad humana serían: el dolor y el tedio. El primero surgiría de las privaciones y necesidades, mientras que el tedio resultaría de la riqueza y la abundancia.
El hombre para evitar el dolor y conseguir una existencia tranquila, muchas veces preferiría una existencia retirada, y si es un espíritu muy superior escogerá la soledad, debido a que cuando más posea el hombre en sí mismo, menos necesitaría del mundo exterior.
“En la soledad, donde cada uno se ve reducido a sus propios recursos, se revela lo que posee por sí mismo” (Schopenhauer; 1997: 61).
Schopenhauer considera una gran locura perder en el interior para ganar en el exterior; es decir cambiar el reposo, el ocio, la independencia por los títulos, la pompa y los honores (Schopenhauer; 1997: 66).
La vida debe trascender y superar lo exclusivamente práctico debido a que en estas circunstancias no existirían diferencias con el mundo animal. El hombre que tenga la posibilidad y la disposición de aproximarse a la vida intelectual, estaría protegido contra uno de los grandes males que conspira en contra de la felicidad que es el tedio y le resguardaría de las vicisitudes y desencantos que se encuentra en el mundo exterior.
“Un hombre rico en el interior no pide al mundo exterior más que un don negativo a saber: ocio para poder perfeccionar las facultades de su espíritu y para disfrutar de sus riquezas interiores” (Schopenhauer)
Schopenhauer considera una regla suprema para alcanzar la felicidad: “no el placer sino la ausencia de dolor es lo que persigue el sabio” (Schopenhauer; 1997: 162)
El hombre más feliz sería aquel que pasaría la vida sin grandes dolores, tanto en lo moral como en lo físico.
“Si a un estado libre de dolor viene a agregarse la ausencia del tedio, entonces se logra la felicidad en la tierra en lo que tiene de esencial” (Schopenhauer; 1997: 163).
Es fundamental para alcanzar la felicidad en la vida una adecuada proporción con relación al tiempo. Muchas personas viven demasiado en el tiempo presente y suelen ser por lo general, frívolos; mientras que otros piensan excesivamente en el futuro y pierden la oportunidad de disfrutar el presente. La adecuada proporción para Schopenhauer implicaría no ocupar exclusivamente de los planes del futuro y enfrentase a la nostalgia del pasado (Schopenhauer; 1997: 175).
“A fin de no perder la tranquilidad de nuestra vida, por males cuya existencia o cuya época son indecisas, debemos habituarnos o considerar los unos como si nunca debiesen suceder, y los otros como, si no debiesen ocurrir con seguridad inmediata” (Schopenhauer, 1997: 177).
Las personas viven sus días sin prestarles ninguna atención, indiferentes, agobiados por el tedio y como señala Schopenhauer:
” dejamos pasar al lado nuestro, sin disfrutar de ellos y sin concederles una sonrisas mil horas serenas y agradables, y más tarde, en las épocas sombrías dirigimos hacia ella nuestras vanas aspiraciones “ (Schopenhauer; 1997: 177) .
La búsqueda de la felicidad de Schopenhauer se transforma en una especie de ascetismo que implica desligarse del mundo exterior que es causa de dolor y turbación, y enfatiza en el desarrollo y la contemplación del mundo espiritual e intelectual.

La felcidad en Aristóteles, Epicuro y Seneca

La felicidad en la filosofía aristotélica
Aristóteles se preguntaba acerca del significado de la felicidad y hacía referencia a que algunos la asociaban con el placer, la riqueza o el honor, y “ a menudo una misma persona la tiene por cosas diferentes la salud, cuando está enfermo , y la riqueza cuando es pobre” (Aristóteles;2001: 1095 a) .
La felicidad era para Aristóteles un bien supremo que era un fin en sí mismo; sin embargo surge la pregunta: ¿Consistirá la felicidad en el placer?. Aristóteles considera que el placer es deseable por sí mismo, sin embargo considera que no es suficiente para considerarlo como un bien supremo. Aristóteles plantea que muchos y los más groseros se contentan con una vida de goce. Lo que hace feliz a los hombres se relaciona con la clase de vida de un individuo, así la mayoría la felicidad la relacionan con una vida de goce, un segundo grupo de individuos se interesan por la política, y la felicidad la relacionan con los honores y un tercer grupo que se interesan por la vida contemplativa.
Aristóteles considera que la mayoría y los más groseros se refieren a la felicidad y al bien como equivalente al placer, y llevan una vida de goce, otros persiguen los honores y un gran número la riqueza.
Los seres humanos para Aristóteles serán felices si desarrollan las capacidades que le son propias y esa felicidad se vincularía con la vida contemplativa, reservada para algunos sabios; sin embargo, la felicidad de la vida contemplativa sería difícilmente alcanzable cuando las necesidades básicas no son satisfechas. El hombre sólo será feliz para Aristóteles, cuando fuese capaz de vivir de acuerdo con su razón, que supone la práctica de la virtud, que es la capacidad para escoger el justo medio entre dos extremos.
El concepto de felicidad constituye uno de los elementos fundamentales de la ética aristotélica para traducir la palabra griega “eudaimonía”, que también hace referencia a otras palabras como bienaventuranza o dicha. La palabra griega eudaimonía también tenía el significado de ser favorecido por un buen hado ( daimon) o tener un buen destino.
La felicidad se caracterizaría por ser autosuficiente, que no se puede hacer consistir en una cosa o un conjunto de cosas debido a que es autosuficiente: “aquellos que, por sí sólo, hace la vida preferible y sin que carezca de nada “(Aristóteles; 2001: I,7,1097b: 58) .
El placer no era considerado por Aristóteles como un bien supremo y equivalente a la felicidad, debido a que no existe un único placer sino una infinidad de placeres.
“ Y que unos dicen que el placer es el “Bien”, mientras que otros, por el contrario. lo tienen por malo sin más: los uno, quizá, persuadidos de que ello es así, y los otros pensando que es mejor para nuestra existencia el declarar al placer entre las cosas malas, aunque no lo sea.
Porque la Mayoría se inclina hacia él y es esclavo de su placeres por lo que es necesario conducirlos al extremo contrario (Aristóteles, 2001: 287).
La felicidad consistiría en desarrollar la función del hombre y Aristóteles se pregunta: ¿Cuál podría suponerse una función propia del hombre?.
La actividad y función del hombre es una cierta manera de vivir que consiste en una actividad y solicitud de alma apoyadas en la razón.
“El bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud, y, si las virtudes son más de una, conforme a la mejor y la más completa” (Aristóteles; 2001: 59).
La actividad racional se entiende en Aristóteles como la actividad reflexiva y calculadora del espíritu humano con vista a orientar nuestra acción y desarrollar todas nuestras posibilidades y esta actividad calculadora de la razón constituye una sabiduría práctica (phronesis). La felicidad se relacionaría con actuar de acuerdo a las excelencias del carácter o (aretai) y es importante destacar que inicialmente la areté se relacionaba con el valor y el espíritu guerrero, y a medida que evoluciona la vida social y política de la ciudad, se comienza a vincular con : la habilidad política y la capacidad retórica; sin embargo con el transcurrir del tiempo y en particular en la época de Aristóteles se comenzó a enfatizar en otras cualidades que se consideraban como excelentes tales como: la justicia, la moderación y la prudencia como cualidades propias del hombre democrático.
Aristóteles se refiere a la “ areté” como cualidades internas inherente a la persona y no como cualidades exteriores como la belleza o la fuerza física. La excelencia para Aristóteles era una actitud firme; era decir, un hábito, una disposición adquirida aunque pueden existir actitudes temperamentales innatas que favorezcan la adquisición de excelencias.
Aristóteles enfatizará en la necesidad de adquirir las excelencias que requiere el mismo interés y determinación que el aprendizaje de cualquier disciplina: “ Por consiguiente, las virtudes no se originan ni por naturaleza ni contranaturaleza, sino que lo hacen en nosotros que de un lado, estamos capacitados naturalmente para recibirlas y de otro, las perfeccionamos a través de la costumbre” (Aristóteles; 2001: Libro II,I, 1103b)( Aristóteles; 2001: 75 – 76) .
Placer y felicidad
Los hedonistas , quienes eran los representantes de una postura filosófica que consideraba que la consecución del placer determinaba el valor moral de una acción, identificaban el placer, como el fin último de la acción humana.; sin embargo, la consideración del placer como uno de los fines últimos que persigue la acción humana fue discutido en otras de las corrientes filosóficas de la antigua Grecia , pero quienes específicamente defendieron estas postura fueron los cirenaicos, y específicamente su fundador Aristipo quien consideraba que la finalidad de la vida radica en el placer del presente, debido a que el pasado y el futuro son inexistentes y no merecen que nos ocupemos de ellos.
Arístipo era partidario de que todo lo que producía placer era bueno y lo que producía dolor era malo, y la conquista del placer sería concebido como un bien supremo, aunque el acto sea reprobable, debido a que el placer era considerado en sí mismo como un bien supremo y que produce felicidad .
La otra corriente hedonista importante de la antigüedad fue la que estuvo representada por Epicuro quien se refería al placer como el principio y el fin de la vida feliz; sin embargo el placer más importante para Epicuro era el que denominaba placer estático o catastemático que producía una especie de tranquilidad de ánimo.
Epicuro señalaba como causas de infelicidad el miedo al destino y el temor al futuro; sin embargo no hay que experimentar temor debido a que simplemente no existe.
“ Se ha de recordar que el futuro no es ni del todo nuestro ni del todo no nuestro, para no tener la absoluta esperanza de que lo sea, ni desesperar de que del todo no lo sea” (Men; 127) ( Epicuro, 1995: 25).
La segunda causa de infelicidad para Epicuro es el temor a los dioses. Epicuro considera que es necesario meditar y considera a la divinidad como “ un ser viviente incorruptible y feliz, según lo ha grabado en nosotros la común noción de lo divino y nada le atribuimos ajeno a la inmortalidad o impropio de la felicidad “ ( Men; 123)( Epicuro, 1995: 23).
Para Epicuro el daño ocasionado por los dioses era el resultado de una falsa opinión del vulgo, quienes le atribuyen falsa suposiciones. Era importante para Epicuro desterrar el temor y la angustia ante el más allá , porque viven en regiones lejanas y no se ocupan de la suerte de los humanos, porque no están sujeto a movimientos de indignación por nuestros actos ni de agradecimiento por nuestros sacrificios, y lo mejor es dejar de preocuparse por ellos, así como ellos no se ocupan de nosotros.
La tercera causa de infelicidad para Epicuro es la muerte, como parte inherente al destino del ser humano y que es responsable y origen de angustia.
Para Epicuro: “ La muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación, y la muerte es privación de los sentidos” ( Men; 125)(Epicuro; 1995: 24).
Es importante para Epicuro desterrar el temor y la angustia ante el más allá, porque viven en regiones lejanas y no se ocupan de la suerte de los humanos, porque no están sujetos a movimientos de indignación por nuestros sacrificios y lo mejor es dejar de preocuparse por ellos, así como ellos no se ocupan de nosotros.
Con la muerte se destruye para Epicuro tanto el cuerpo como el alma que carece del soporte de la carne, y después de la muerte no existe ya cuerpo y alma. El pensar en la muerte es para Epicuro una necedad y la muerte no debería significar nada debido a: “cuando nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros” (Men; 125)( Epicuro; 1995: 24).
La muerte aflige al corazón humano con su expectativa pero no directamente, el tiempo de la vida es para disfrutar, el cual no debe estar limitado por la edad : “ Quien recomienda al joven vivir bien y al viejo morir, bien es necio no sólo por lo agradable de la vida, sino también por ser el mismo el cuidado del bien vivir y del bien morir” (Men; 126)( Epicuro; 1995: 25).
Epicuro señala como un precepto para lograr alcanzar la felicidad, es necesario buscar el placer y evitar el dolor.
“Ciertamente todo placer es un bien en conformidad con la naturaleza” (Men; 129)( Epicuro; 1985: 26) .
Es importante que el placer para Epicuro no es el disfrute de los placeres de los disolutos debido a que su ausencia produciría dolor, y Epicuro enfatiza en que no se debe malinterpretar su doctrina:
“ Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin, no nos referimos a los placeres de los disolutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen o no están de acuerdo o mal interpretan nuestra doctrina , sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma” ( Menú; 132)( Epicuro; 1985:27) .
Los placeres de los sentidos para Epicuro no proporcionan la felicidad y es imposible tener satisfecho todos los sentidos, debido a que una vez satisfecho uno, aparece el deseo en otro, lo que se traduce en un proceso que pareciese no tener fin; es necesario limitar su satisfacción al máximo, con la finalidad de buscar la ausencia del dolor o la aponía que es una especie de placer estable. La felicidad para Epicuro no estaría en satisfacer deseos, sino en no tener deseos que satisfacer (Salas Parrilla; 2003: 37).
Epicuro recomienda para ser feliz apartarse de la vida pública y pasar inadvertido, y para vivir feliz no hará política, ni ocupar cargos públicos o se dedicará a los negocios. Epicuro recomienda el cultivo de la amistad, debido a que sin ella no se puede vivir con seguridad alegremente.
Epicuro observa y analiza como los seres humanos, siempre están en la búsqueda de objetos de deseo: riquezas, lujos, amor, belleza; sin embargo esta angustia surge de una creencia o concepción errónea, y sí existe la posibilidad de cambiar esa creencia, la turbación del alma desaparecería.
Para Epicuro era necesario y fundamental, separar los buenos deseos de los malos, los sanos de los enfermizos.
“Y hay que considerar que de los deseos unos son naturaleza; y de los naturales, unos son necesarios, otros son naturales, y de los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma” (Epicuro; 1995: 25) .
Martha Nussbaum profesora de derecho y Ética de la universidad de Chicago señala que la idea central de “ Epicuro” es que la felicidad aparece cuando el individuo ha eliminado el dolor y las diversas trabas presentes en la vida (Nussbaum, 2003: 146) .
Cuando los seres humanos logran eliminar el dolor innecesario y comiencen a ignorar el supuesto valor del poder o la riqueza, comenzarán a disfrutar de la felicidad.
“La felicidad y la dicha no la proporcionaría ni la cantidad de riqueza, ni ciertos cargos y poderes, sino la ausencia de sufrimiento, la mansedumbre de nuestras pasiones y la disposición del alma al delimitar lo que es por naturaleza " (Nussbaum; 2003: 31).
Epicuro distingue dos variedades de deseos: los naturales y los vanos. Los naturales son aquellos inherentes a la especie humana y los vanos, que son producto de la enseñanza y la cultura; y son considerados vanos porque están contaminados de falsas creencia valorativas, y que se suelen proyectar hacia un objeto que no proporciona una satisfacción estable ( Nussbaum; 2003: 150) .
Es necesario para Epicuro: “ Un recto conocimiento de estos deseos sabe en efecto, supeditar toda elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culminación de la vida feliz “ ( Epicuro; 1995. 26) .
Uno de los deseos naturales es el relativo a la alimentación y para Epicuro los alimentos sencillos proporcionan igual placer que una comida excelente, una vez que una elimina del todo el dolor de la necesidad, y pan y agua procuran el máximo placer cuando los consume alguien que los necesita “ ( Men; 130 – 131)( Epicuro; 1995: 27) .
Muchos deseos y apetitos que el hombre cree que lo hará feliz tienen un componente mental, y muchos apetitos reposan sobre una falsa creencia acerca de los objetos o circunstancias necesarias para alcanzar la felicidad.
Epicuro considera que : “ Las libaciones o festines, mujeres o una vida refinada son causa u origen de la felicidad, sino que es necesario la prudencia, debido a que es necesario la prudencia, debido a que de ella nacen todas las demás virtudes “ ( Men; 132)( Epicuro; 1995:26).
Para Epicuro no es posible vivir feliz, sin vivir sensata, honesta y justamente ( Men; 132)(Epicuro; 1995: 27 –28).
La filosofía para Epicuro tiene como misión la curación de las almas y una de las características que Epicuro le otorga es que es adecuada para todas las edades.
“ Nadie por ser joven dude en filosofar ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alma” ( Men; 122) ( Epicuro; 1975: 23).
Para Epicuro, es necesario no preocuparse por la muerte , porque es causa de una angustia y un temor innecesario.
“ Nada terrible hay en efecto, en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es necio quien dice tener la muerte, no porque cuando se presente haga sufrir, sino porque hace sufrir en su demora” ( Men; 125)( Epicuro; 1975: 24).
Para lograr alcanzar la felicidad es necesario superar el exagerado deseo por los bienes materiales, debido a que para Epicuro la felicidad y la dicha no la proporcionan: “ Ni la cantidad de riquezas ni la dignidad de nuestras ocupaciones ni ciertos cargos y poderes” (Epicuro; 1975: 31) .
El hedonismo desde esta perspectiva no induciría al libertinaje o a excesos , sino por el contrario a llevar una vida tranquila y sosegada.. El hombre y en particular el sabio debe tratar de no multiplicar sus necesidades, porque implicaría un incremento y una multiplicación de las posibles fuentes de dolor . Es fundamental para los hedonistas, conseguir el placer a través de la práctica de virtudes tales como: sencillez, moderación, templanza y alegría, que suelen ser conducentes al placer contemplativo más que a la lujuria desenfrenada.
Esperanza Guisán (1992), profesora de ética de la Universidad de Santiago de Compostela en su libro: “ Manifiesto Hedonista”, considera que el hedonista es el más y el menos egoísta de todos los hombre. El más egoísta en sentido equívoco del término porque se ocupa de su propio “yo” y el menos egoísta porque su yo “ no” es un impedimento para aproximarse a otros “ yoes”, lo que determina que el hedonista no cultiva su placer a expensas del dolor ajeno
El gran pecado según Guisán de los hedonistas es su singularidad y esta circunstancia determina que se le atribuya epítetos tales como: locos, chiflados o extravagantes; sin embargo lo que sucede es que los hedonistas consideran a la felicidad como un imperativo , motivo por el cual son estigmatizados.
Para los hedonistas según Guisán, se requiere en la búsqueda de la felicidad la posibilidad de experimentarla a pequeña escala, que implica una actitud contemplativa y de permanente asombro. Guisán enfatiza que no se debe confundir al hedonismo filosófico con el hedonismo vulgar, debido a que origina una imagen distorsionada de la filosofía hedonista como una doctrina poco digna y cuestionable.
El estoicismo y la felicidad.
Otras de las corrientes filosóficas de la antigüedad de importancia fue el estoicismo y uno de los principales representantes de esta corriente fue Séneca (65 d.C.) , uno de los más importantes filósofos estoicos nacido en Córdoba y quien vivió en Roma durante las cortes imperiales de Calígula y Claudio. Séneca fue consejero de Nerón , quién lo obligó a suicidarse al acusarlo de haber conspirado en su contra. Séneca fue representante de lo que se llamó el estoicismo tardío, corriente caracterizada porque consideraba que el universo estaba regido por un fuego inteligente o logos divino, que conformaba una especie de determinismo cósmico , donde la actitud del sabio sería la de aceptar el destino debido a que todo está regido por la providencia del logos.
Séneca en su obra “ Sobre la brevedad de la vida” considera que ésta, es bastante larga; sin embargo los seres humanos suelen desperdiciar su tiempo, menos en el bien ( Séneca, 1975: 12) .
La vida para Séneca, es bastante larga para quién sabe usarla; sin embargo, muchas veces sucede que los seres humanos , invierten su tiempo en trabajos inútiles, en el vicio, en cuestionar a las demás personas o por el interés de lucro .
" Cuéntanos cuanto, de ese tiempo, te ha arrebatado un acreedor, cuanto una amante, cuanto un acusado, un cliente, cuanto tus querellas matrimoniales" (Séneca; 1975: 15) .
" Cuantas gentes han saqueado tu vida, sin que tú comprendieses lo que perdías" ( Séneca, 1975: 15) .
Séneca plantea que en la vida es necesario erradicar el dolor y soportar con fortaleza los golpes de la fortuna. " Los grandes capitanes, tras un fracaso, muestran un rostro alegre y ocultan los reveses bajo un aspecto tranquilo" (Séneca; 1975: 75) .
Séneca considera que en la vida para ser feliz, se debe ser indiferente a la opinión pública, debido a que nada acarrea mayores males como someterse a la opinión pública.
Para ser feliz, no es necesario hacer lo que el vulgo hace o desea. La vida feliz para Séneca, es la que está de acuerdo con su naturaleza; es decir aquella que tiene como características: un buen estado de salud, sin inquietudes o angustias, ocupado y oficioso, pero sin estar esclavizado a alguna actividad y dispuesto a usar los bienes de fortuna, sin estar sometidos a ellos con la necesidad de : "respetar con sumo cuidado y sin miedo a las condiciones del cuerpo y las cosas que convienen a la naturaleza, como si no las hubieran prestado para devolverlas en un mismo día" (Séneca; 2007: 80).
Séneca señala que el hombre feliz, es aquel que no establece juicios, acerca de lo bueno o lo malo, sino que simplemente practica el bien. El hombre para ser feliz, no puede convertirse en esclavo de los placeres y de la voluptuosidad , que produce dolor y la pérdida de su libertad, y sólo puede llamarse feliz a aquella persona que no desea ni teme a nada, beneficiándose además del curso de la razón (Séneca ,2007: 74)
" Entonces, pues , resulta puro el espíritu y libre de todo mal, cuando haya conseguido huir, no solamente de las heridas , sino también de los pinchazos" (Séneca; 2007: 75) .
" Por tanto ser feliz, es tener recto juicio; ser feliz es contentarse con lo que se tiene, fuere lo que fuere y amarlo; ser feliz en dejar que nuestra razón valora aquello que constituye nuestra existencia" (Séneca; 1975: 100) .
La vida de los seres humanos oscila según Séneca, entre la virtud y la voluptuosidad.
" La virtud es una cosa elevada, noble, majestuosa , inasible; la voluptuosidad es baja , servil , mezquina" ( Séneca; 1975 : 100) .
El hombre jamás debe corromperse por vanidades y menos dejarse corromper por ellas. El verdadero sabio es el que vive alegre en el presente, y se despreocupa por el porvenir; sin embargo para Séneca no debe desperdiciarse ningún día, debido a que nada podría indemnizar ese despilfarro .
Es necesario también, alcanzar la tranquilidad del alma y para lograrlo, es necesario superar el hastío de la vida, que es consecuencia de una indisposición del ser humano en el tiempo y una de las maneras para superar el hastío según Séneca, es el estudio, debido a que el se humano no se convierte en una carga para sí mismo y tampoco para las demás personas.
Séneca considera que la causa de que los hombres experimentan ese hastío de vida, es que piensan que vivirán eternamente y en la vida según Séneca, no sólo es necesario aprender a vivir; sin embargo también es necesario aprender a morir.
Uno de los grandes males de la humanidad, es que los seres humanos se atormentan e impacientan por el futuro . El tiempo es huidizo, y es necesario evitar que se escape y una de las maneras o formas, es tratar de aprovechar el presente.
Séneca divide la vida en tres épocas: la que poseemos que es corta y debe ser disfrutada, la que se poseyó, donde se ha perdido toda posibilidad de acción y no se puede rehacer, y la que poseeremos que es incierta.
En “Consolación a Polibio”, Séneca al referirse al destino, considera que nada es eterno y pocas cosas duraderas; sin embargo el hombre pareciese vivir en una constante aflicción.
" Podemos seguir acusando al destino; pero no podemos cambiarle. permanece insensible e inexorable. Imposible conmoverle con reproches , lágrimas ni razones" (Séneca; 1975: 73) .
Los seres humanos, viven en una permanente pesadumbre y conflictividad; más se lamentan por lo que tienen y otros por lo que carecen y Séneca hace la siguiente reflexión.
¿No vez como la naturaleza ha presagiado nuestra existencia haciendo que el llanto fuese en nuestro nacimiento el primer augurio?
Bibliografía.
Aristóteles.(2001). Ética a Nicómaco. Madrid: Alianza
Epicuro.(1995). Sobre la felicidad. Bogotá: editorial Norma.
Guisán, Esperanza.(1992). Manifiesto hedonista. Barcelona: Editorial Anthropos.
Nussbaum, Martha. (2003). La terapia del deseo. Barcelona: editorial Paidos.
Séneca.(2007). Sobre la felicidad. Sobre la brevedad de la vida. Madrid: Editorial Edaf.
Salas Parrilla, Miguel. (2003). El sentido de la vida humana. Madrid: Editorial Alianza.

La controversial definición de persona en la ética de Peter Singer.

Locke (1632 -1704), uno de los filósofos británicos más importantes e iniciador del empirismo, doctrina que considera que todo conocimiento se fundamenta en la experiencia, definía a la persona como un ser dotado de razón, conciencia y recuerdos, y desde esta perspectiva la consideración de un individuo como persona, se relacionaría con la capacidad del ser humano de ser poseedor de razón y de conciencia, debido a que para el filósofo inglés, era necesario una continuidad temporal de la conciencia, posibilidad de almacenar recuerdos y capacidad para el raciocinio; sin embargo, surge la pregunta acerca de aquellas circunstancias cuando se pierdan estas capacidades como sucede durante la senectud, la demencia senil u otras enfermedades degenerativas. Surge la pregunta: ¿En estas circunstancias dejarían de ser considerados como personas?
Relacionado con la definición de persona es importante hacer referencia a la dignidad, que se define como todo lo que un individuo se merece como ser humano e incluye: el derecho a la vida, el derecho a la salud, el derecho a la educación y vinculada con la definición de dignidad, se encuentran algunos principios fundamentales, que implicaría una orientación o pauta fundamental, principal e indispensable para salvaguardar y resguardar la integridad de los seres humanos, tales como: el respeto a la vida que considera a la vida como el valor más importante .
El filósofo Peter Singer no considera que ser humano sea equivalente a persona, y considera que la vida empieza en un sentido moralmente significativo cuando existe conciencia de la propia existencia; es decir, que es persona todo ser humano racional y poseedor de conciencia, y quien no posea estas características no poseería el estatus de persona.
“Pero no son equivalentes: podría haber una persona quien no es miembro de nuestra especie. Podría haber también haber miembros de nuestra especie que no son personas " (Singer; 2000: 160)
Singer retoma la definición de persona de Locke, y propone utilizar la definición de persona, en el sentido de un ser racional y autoconsciente.
“En todo caso, propongo utilizar "persona", en el sentido de un ser racional y auto - consciente para englobar aquellos elementos del sentido popular de "ser humano" que no quedan cubiertos por miembros de la especie "Homo Sapiens" (Singer; 2000: 160).
Al referirse Singer a la concepción de un feto o un recién nacido como persona, Singer asevera lo siguiente:
“Yo he argüido que la vida de un feto (e incluso más claramente de un embrión), no cuenta mayor valor que la vida de un animal no humano con un nivel similar de racionalidad, autoconciencia, capacidad de percepción, de sentir, y que puesto que ningún feto es una persona, ninguno tiene el mismo derecho a la vida que una persona" (Singer; 2000: 194).
Los individuos de la especie humana que no posean las características de la racionalidad y la autoconciencia, no se pueden considerar según Peter Singer como personas, y se incluirían en estas categorías: a los niños pequeños, los niños discapacitados o con malformaciones, los adultos con demencia senil.
Peter Singer según los planteamientos anteriormente señalados sería partidario de la eliminación de recién nacidos con malformaciones o con discapacidades, y de adultos que no pueden ser considerados como personas según su visión, porque no poseen racionalidad y autoconciencia; y esta eliminación de personas pudiese ser voluntaria por decisión del individuo, no voluntaria cuando el individuo no puede manifestar su deseo o involuntaria cuando el individuo no desea morir (Ortiz; 2008:454).
Singer utiliza una analogía simplista al comparar a un caracol con un bebé de un año, y que en ambos no estarían presentes deseos a futuro, debido a que ambos son incapaces de albergarlos.
Es importante señalar que desde esta perspectiva de Singer, el caracol siempre sería un caracol, sin embargo es importante enfatizar que el niño en el transcurrir del tiempo adquirirá nuevas capacidades y aptitudes; es decir, pareciese que el filósofo australiano ignorase los cambios y las fases que experimenta el desarrollo del cerebro en los seres humanos en el transcurrir del tiempo, a diferencia de lo que sucede en los animales, y que tienen incluso implicaciones jurídicas al incorporarse en diferentes legislaciones como capacidad progresiva, que considera que el niño es capaz de asumir responsabilidades y tomar decisiones acorde a su edad.
Es importante señalar que una definición de persona que enfatice en la racionalidad, es excluyente debido a que desconocería los derechos mínimos inherentes al feto, los niños y a las personas que por diferentes causas o enfermedades pueden afectar a su racionalidad tales como: traumatismos craneoencefálicos, demencia senil, enfermedad de Alhzeimer.
" Pensar que el valor de sus vidas es especial porque son pequeños y monos, no difiere de la creencia en que un bebé foca, con su suave pelo blanco, merece mayor protección que un gorila que carece de esos atributos " (Singer; 2000: 195) .
Singer plantea que nuestra actual protección absoluta de la vida de los menores es una actitud típicamente cristiana, más que un valor ético universal, sin embargo, Singer pareciese omitir voluntaria o involuntariamente las: declaraciones, convenciones y pactos de orientación laica, que enfatizan en el derecho a la vida humana, sin ningún tipo de exclusión, y aunque no aparece de manera expresa, se sobreentiende que categorizar a la persona como todo ser racional, también es excluyente.
Singer plantea que pertenecer a la especie humano no es suficiente justificación para el derecho a la vida, sino por el contrario poseer: racionalidad, autonomía y autoconciencia.
Al respecto Singer plantea lo siguiente.
“La diferencia entre asesinar niños discapacitados y no discapacitados no descansa en ningún presunto derecho a la vida que los últimos tienen y la primera no, sino en otras consideraciones sobre el asesinato. De manera más obvia, está la diferencia que frecuentemente se da en las actitudes de los padres" (Singer, 2000: 222).
“Es distinto cuando el menor nace con una discapacidad grave. Por supuesto que las anormalidades al nacer varían; algunas son triviales y tienen escaso efecto en el niño o sus padres, pero otras convierten el acontecimiento, normalmente dichoso, en una amenaza a la felicidad de los padres y de los otros niños que puedan tener” (Singer; 2000: 222).
Es decir, desde la perspectiva de Peter Singer, el derecho a la vida del niño, estaría restringido por la mayor o menor felicidad que pudiese suministrar a sus padres, cuando una de las maneras de poder expresarse esa racionalidad que caracteriza a los seres humanos y a la que se refiere Singer, es el interés por el cuidado del prójimo, aún sin la existencia de ningún vínculo familiar.
Estos planteamientos, nos acercan a posturas aparentemente superadas durante el siglo XX, y se traducen en un neo -darwinismo que tiene como premisa fundamental la supervivencia del más apto.
Singer plantea que cuando la vida de un niño sea tan miserable como para no merecer la pena ser vivida, desde la perspectiva interna del ser que la vivirá y si no hay razones "extrínsecas" para mantener vivo al niño como sería los sentimientos de los padres, es mejor que el menor sea ayudado a morir sin mayor sufrimiento (Singer; 2000: 223).
Estos planteamientos de Singer acerca de la persona humana, son una extraña combinación de hedonismo y utilitarismo, que implica el desconocimiento de derechos fundamentales como el derecho a la vida, que estaría restringidos a un simple análisis de costos no solo económicos, sino también afectivos como sucedería en un niño con malformaciones o con alguna enfermedad congénita, y el costo afectivo estaría representado por los cuidados especiales del niño en detrimento de los demás miembros del grupo familiar .

Bibliografía.
Ortiz Llueca, Eduardo. (2008). “Los límites de la bioética consecuencialista. un análisis de la propuesta de Peter Singer”. Cuadernos de Bioética; 19(67): 449 – 458.
Singer, Peter. (2000). "¿Qué hay de malo en matar?". En: Una vida ética. Madrid: Editorial Taurus; pp. 157 - 178.
Singer, Peter. (2000). “Quitar la vida: el embrión y el feto”. En: Una vida ética. Madrid: Editorial Taurus; pp. 179 – 197.
Singer, Peter. (2000). “La justificación del infanticidio”. En: Una vida ética. Madrid: Editorial Taurus; pp. 221 - 228.
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Singer, Peter (2000). “El lugar de la vieja ética”: En: Una vida ética. Madrid: Editorial Taurus; pp. 247 - 274.
Singer, Peter. (2000). Una vida ética. Madrid: Editorial Taurus.